Михаил Ершов, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Обско-угорского института прикладных исследований и разработок
«Северный путь пролегает через горизонты мифа о вечном возвращении мира и человека к своим родовым корням и истокам, к своей покинутой прародине. Этот путь запечатлен на дорожных картах, изображенных в текстах русских заговоров, которые выводят человека за ворота привычного домашнего микрокосма и ведут его через широкую улицу и беспредельный простор чистого поля к берегам бушующего хаоса вод мирового океана, постепенно усмиряющегося в гармонии и ритмике моря, посреди которого утверждена земля острова Буяна с воздвигнутым на нем камнем Алатырем. Очарованный Севером, заговоренный его молчаливой тайной, странник покидает твердую почву земного дома и устремляется в зыблемое пространство становящегося, рождающегося мира, который, подобно острову, всплывает из недр мирового океана-моря»[1].
( Теребихин Н. М. Метафизика Севера. Архангельск, 2004. с. 43)
Почему человек лишает себя комфорта и отправляется в дорогу? Причем он не всегда преследует только материальные цели. Иногда образы встречных и попутчиков, нечто новое оказываются важнее, чем прибыль. Исследователь Н.С.Борисов в работе «Повседневная жизнь русского путешественника в эпоху бездорожья» заявляет:
«Путешествие – это экзистенциальный излом. Переступив порог, человек выпадает из своей привычной колеи, оказывается один на один с огромным неведомым миром».
Изучение путешествий в отдаленные местности, особенно на Север России максимально интересно. Осознавая пространство и местных жителей, путешественник, одновременно постигает и себя, и то время, в которое он «заброшен». Мы также учимся на этих путешествиях. Учимся понимать предков, их соседей и Большую Россию. Обращение к нашему прошлому содействует приращению гуманитарного знания, благополучию и комфорту.
Так уж случилось, что за столетие перед 1917 г. большинство описаний обширного Тобольского Севера (или Югры) было составлено образованными путешественниками, обычно иностранцами и, только частично, местными жителями. Первые из них принадлежали к «приличной публике». Их отличала высокая культура. Они могли письменно описать увиденные реалии. Вторые же, часто, из-за недостатка образования, относились к «безмолвствующему большинству» и редко создавали мемуары. Поэтому реконструкция их мыслей затруднена для исследователей.
Естественно, что разнородный массив письменных источников о Югре во многом определялся предпочтениями путешественников, их субъективностью и следованию ранее усвоенным стереотипам. Ведь при соприкосновении с неизведанным миром человек, для первоначальной ориентации, вынужденно использовал прежний культурный багаж, который во многом определял те культурные сценарии, которые и стали характерными для коммуникации в дороге. В патриархальном обществе успехи и удачи путника проявлялись через его связи с загадочным миром и добыванием необычных сведений и предметов.
Такое восприятие иногда приобретало анекдотические формы. Местный проводник М. Ганопольский, сопровождая итальянского исследователя С. Соммье, гордился своей оборванной и грязной казачьей формой, сапогами, рубашкой и подаренными подержанной шляпой, медальонами с образами святых и медными кольцами. Последние вещи предназначались для меновой торговли[2]. Эстетическая неразборчивость бывшего казака объясняется не только его позёрством, но и необходимостью взаимодействия с аборигенным населением. Значимую роль здесь играли символы престижа и власти.
В 1886 г. в низовьях р. Оби зырянин рассказывал И. М. Воропаю, что некий человек «в большом чине, именно естествоиспытатель, взял у них прошение и на марки рублей до трехсот». Когда оленеводы просили показать мундир, то последовал отказ: «У него мундир весь в золоте и брильянтах и от него такой, говорит, свет, что вы люди простые, как взглянете, то, пожалуй, и ослепнете». Далее этот мошенник уехал, пообещав прислать из Петербурга положительный ответ на прошение[3]. Ссыльный С. П. Швецов из Сургута, передает рассказ о русском торговце – чтобы сбить цену на пушнину, он давал самоедам выпить из особого, якобы «золотого» пожалованного царем кубка[4].
Поэт П. П. Ершов, автор знаменитого «Конька-Горбунка», был родом из провинциального чиновничества. Мальчик, по семейным преданиям, родился слабеньким, он кричал без умолка. Согласно поверьям, родители «продали» ребенка нищему через окошко за один грош, и – припадок как рукой сняло. Подлинное место рождения П. П. Ершова – с. Безруково на юге Тобольской губернии, однако в «Послании к другу» поэт живописует природу северного Березовского уезда, куда в последующем перебралась его семья:
Мой первый слух был – вой бурана;
Мой первый взор был – грустный взор
На берег льдистый океана,
На снежный горб высоких гор[5].
Такая рокировка – не только дань поэтической условности тех времен. Для Ершова важнее подтвердить свой талант, а значит – избранность, через мнимое пребывание на границе обитаемого и необитаемого миров. Ему, как провинциальному поэту, но с претензиями на российскую известность, было необходимо «завоевание» имперского Петербурга. Оптимальным вариантом для привлечения внимания и информационным поводом стало привнесение элементов страдания, эпатажа, отшельничества и дороги, чтобы привлечь внимание, и не только литераторов. Ведь всевидящий Бог – главный свидетель дорожных испытаний человека.
2 августа 1866 г. в Омске протоиерей А. Сулоцкий произнес речь перед воспитанниками Сибирского кадетского корпуса. Последние направлялись в Петербург для окончания своего образования. Пастырь обратил внимание, что у них впереди «путь, и путь неблизкий; путешествовать вам доведется водой и сушей, по обыкновенным дорогам и по железной, на конях и посредством паров. В пути не с теми, так с другими, не с этими, так с иными случаются разного рода приключения, встречаются иногда и немаловажные неприятности, даже опасности и несчастия»[6]. Далее шли предостережения от столичных развлечений, чувственных удовольствий и, главное, политического нигилизма.
В речи законоучителя проявилось специфическое восприятие людьми того времени получения образования. Вспомним известные слова библейского царя Соломона:
«И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость: узнал, что и это – томление духа; потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь».
В одном ряду с опасностями, путешествиями находились «печальные» знания. Эта позиция особенно ярко проявлялась на периферии. Например, уроженцу с. Верхне-Лумпокольского Я. Кайдалову чтобы совершить паломничество в Палестину для искупления собственных грехов, пришлось лично обратиться к Александру II с прошением о денежной помощи[7]. Российскому самодержцу фактически отводилась роль сказочного волшебного помощника.
Похожие функции отводились и менее важным лицам. Так, тобольский чиновник А. П. Дзерожинский в частном письме наставлял Х. М. Лопарева, будущего учёного, поступившего в Петербургский университет. Чиновник обоснованно считал, что новоиспеченному студенту надо нанести визиты А. Деспот-Зеновичу (бывшему Тобольскому губернатору), И. Полякову (автору «Путешествия в долину р. Оби») и Н. Ядринцеву (известному исследователю Сибири)[8]. Приготовление к длительному путешествию для образованного человека начиналось со сбора рекомендательных писем. Без них было трудно рассчитывать на помощь значительных персон в дальней дороге.
Весьма характерно начало книги «Путешествие в страну вогулов». К её автору является путешественник К. Носилов, который заявляет о намерении отправится на реку Конду с научной целью добыть местного бобра.
– Да разве этот бобр уж настолько интересное животное, что за ним стоит ехать в такую даль? – удивился я.
– О, да. Этот уральский бобр в настоящее время совершенно редкостное животное, и, кроме того, он никем еще не исследован и нигде не описан. Несмотря на все попытки, стоившие больших денег и даже нескольких человеческих жизней, до сих пор никому не удавалось добыть ни одного экземпляра этого, теперь вымирающего, зверя[9].
Дефицит времени в дороге настоятельно требовал письменной фиксации только наиболее интересных моментов. Множество сведений было вытеснено умолчаниями, отвлеченными рассуждениями, использованием привычных литературных клише. Всё это негативно сказалось на описаниях, создаваемых путешественниками. Издавна длительные перемещения были тождественны расставанию с обыденностью и даже выходу в «иные» миры. Предполагалась, что все путешественники – особые люди, прикосновенные к тайнам, которые неведомы для профанов. Так, в культуре барокко природная естественность понималась исключительно негативно: как дикость, невежество, самодурство, необразованность и звериные свойства. В эпоху Просвещения господствовали ценности рационализма. Географические открытия воспринимались теперь как расширение цивилизации, подвиги, доступные избранным подвижникам науки и мирового разума. Романтизм, сменив Просвещение, стимулировал внимание к фольклору, окраинам, к индивидуальности и экстравагантности.
Чем выше был статус у путешественника в глазах окружающих, тем на более значимую цель он был вправе претендовать. В начале XX в. ссыльный Г. Цыперович обратил внимание на реплику уголовника на этапе в Сибири: «Какие они политические… разве политические в лаптях ходят?» Выходцы из деревни не соответствовали прежним представлениям о революционерах – необыкновенных подневольных путешественниках, врагах могущественного царя[10]. У С. Швецова есть замечание о роли политических ссыльных в сибирских поселениях: «Революционные деятели незаметно для самих себя превращались в местных культурных работников, правда особого типа, но часто весьма далеких от социализма и революции»[11].
В какой-то мере дорожной исключительности отвечало религиозное паломничество. Х. М. Лопарев отмечал, что его земляки, жители с. Самарова, посещали в престольные праздники Абалакский монастырь и церковь в с. Базьяново[12]. Историк М. Громыко подчеркивала, что паломничество, угодное Богу, например, к Абалакской иконе Божьей матери под Тобольском, по мнению крестьян, предпочтительнее было осуществлять как испытание: добираться пешим ходом. Она также зафиксировала нарастание культурных противоречий. Быстрое развитие транспорта уменьшало тяготы в дороге[13].
Были и другие категории населения, например, сельские учительницы, которые воспринимали свою профессиональную деятельность как служение, миссию или долговременное жизненное путешествие. Дорожные традиции во многом обусловливали в путешествии мотивацию поступков образованных людей. Интерес ученых к коренным народам Сибири был во многом порожден языковой близостью между обскими уграми, финнами и венграми. Отсутствие же полноценной государственности у европейских финно-угорских народов (Финляндия тогда была в составе Российской империи, Венгрия входила в империю Габсбургов) также стимулировало внимание к далеким родственным народам.
Финский учёный М. А. Кастрен писал в 1843 г.:
«По приезде в Обдорск я был весел, счастлив мыслью, что нахожусь, наконец, на священной почве матери Азии, дышу воздухом, вздувшим некогда первую жизненную искру в груди наших праотцов и доселе еще поддерживающим существование многих жалких потомков их».
Филолог эмоционально отобразил свои впечатления:
«Это был мой Лондон, Париж, Берлин, а между тем в нем не было ни одной книги, кроме Сибирского уложения, ни одной газеты, кроме дамских бесед, ни одного музея древностей или естественных произведений, хотя всё окружающее меня заняло бы почетное место в любом из них»[14].
Обозреваемые путешественником территории мысленно исключались из обыденности. Населяющие их народы не могли быть оценены только через бытовые описания. Для наблюдателя приоритетным было их соотнесение с современной ему цивилизацией. Ю. М. Лотман отмечал, что в Средневековье
«каждой степени благости соответствует свой климат: рай – это место с особенно благодатным, приспособленным для жизни человека в земном смысле климатом, а ад составляет ему в этом смысле противоположность»[15].
Множество бытовых неудобств (дорожные трудности, зимние морозы и летний гнус) превращали для путешественников умозрительные мифологемы во вполне реальные мысленные конструкты. Так, в начале второй экспедиции в Сибирь Кастрен в 1845 г. написал:
«Путешествие моё из отечества на тундры составляет некоторым образом совершенную противоположность вознесению пророка Ильи на небо, потому что как, с одной стороны, отечество должно считаться нашим земным небом, так, с другой, всякий, кроме разве какого-нибудь самоеда, согласится, что нет на земле ничего ужаснее сибирской тундры»[16].
Окраинный мир был вне привычной повседневности. На его территории она представлялись досадным изъяном. Польская ссыльная Э. Фелиньская, прибыв в 1839 г. в г. Березов, обратила внимание на нахождение на грани суши и воды:
«Как могли бы существовать дома на улицах, по которым не проехать? В Березове это неудобство не так важно: летом никто там не ездит, нет колес, нет экипажей, нет дороги. Все ходят пешком или плавают на лодках. Поверхность земли в Березовском уезде, на всём своем обширнейшем пространстве, еще не поранена нигде следом от колеса. Зачем ездить? Для чего дорога, когда вся суша – это бескрайняя пустыня?»[17].
Преувеличения в расположении города не были изъянами в топографии. Ссыльной изображался не местный ландшафт, но давалась оценка периферийного социума.
И чужаки также воспринимались вне обыденности Кастрен отмечал, что сибиряки узнавали «во мне соглядатая, чрезвычайно опасного для их торговых дел»[18]. В 1858 г. в Верхне-Пелымске вогулы жаловались мнимому ревизору А. Алквисту на злоупотребления со стороны чиновников, русских поселенцев и священника[19]. С. Соммье, проводя антропометрические исследования в 1880 г., не скрывал начальственного принуждения:
«В целом ни остяки, ни самоеды не сопротивляются измерениям, а те редкие случаи, когда это случалось, я разрешал с помощью маленьких подарков или намёков о санкционировании моих действий свыше и их обязанности подчиниться»[20].
Этнограф У. Сирелиус фотографировал аборигенов. Для фотосъемки он воспользовался помощью заседателя Нарымского округа. В качестве главного аргумента чиновник ссылался на мифическое решение монарха[21]. Видимо, начальник-чужак аборигенами мысленно объединялся с враждебной дорогой. Согласно языческим представлениям, нельзя было «перегораживать реку и пользоваться одной и той же тропой. В последнем случае тропа превращается в дорогу. Дороги не должно быть в лесу, так лес – это место обитания зверей»[22].
Описываемые путешественником переживания содержали избыточную экспрессию, вплоть до лирических отступлений. С. Соммье, при посещении священного у аборигенов леса негативно оценил пренебрежение к святыне сопровождающих его местных казаков:
«Что касается меня, я находил куда больше поэзии в культуре богов под сенью магического леса посреди дикой природы, чем поклоны моих попутчиков перед изображениями святых или какой-нибудь из многочисленных изображений чудотворных Богородиц в углу задымлённой комнатенки»[23].
Известно, что старожильческое население Сибири принимало аборигенов за знахарей и колдунов и даже обращалось к ним за помощью. А. Алквист отмечал у русских страх перед колдовством зырян[24].
Сами православные зыряне нередко связывали иностранцев с нечистой силой. М. Кастрен в 1843 г. неоднократно фиксировал негативное отношение местных жителей к себе.
В Канинской тундре «крестьяне дичились меня как немца и нехристя, но, когда они увидели радушие, с каким принимали меня священник и его жена, когда узнали, что мы обедаем за одним столом (против чего вырывались даже кой-какие замечания), когда увидали, что священник в день рождества окропил меня святой водой, тогда и они стали считать меня человеком»[25]. В Усть-Цильме, писал Кастрен, «прошел слух, что я по ночам отравляю колодцы, порчу поля и обмазываю избы составом, который от лучей летнего солнца воспламеняется». Не лучше обстояли дела и в Ижемске: здесь большинство местного населения «смотрело на меня как на колдуна и богоотступника»[26].
Инфернальные образы пожара присутствуют у Кастрена при описании Сургута в 1845 г.:
«От прежнего могущественного города осталось только несколько жалких лачуг, беспорядочно разбросанных посреди пожарищ, ни одной порядочной улицы, ни одного хорошего строения, даже редко где есть стекла в окнах, а цельная оконница уже почти исключение. В последние десятилетия нищета Сургута дошла до того, что не мог выплачивать даже и податей»[27].
Положение мало изменилось и к рубежу веков. Так уроженец Фарерских островов С. Патурссон неоднократно сталкивался с мнением, что иностранцы – безбожники, неверующие, соблазнённые чертом. «В Сибири на меня вообще смотрели как на настоящего язычника» – писал он [28].
Обвинения в отсутствии подлинной религии распространялись и среди аборигенного населения. Весьма примечателен разговор Кастрена с зырянами-ижемецами. Один из них отнес финского исследователя к лицам татарской веры. По мнению собеседника-зырянина, бог «отдал вместе со стадами и самих самоедов к нам в ученье. Теперь они наши слуги; когда же кончат ученье, сделаются настоящими православными христианами, Господь, наверное, взыщет и их своею благостью, потому что взыскивает всякого, кто уповает на Него»[29].
Здесь откровенное заимствование как библейских мотивов, так и ложно понимаемого прогресса. Но и сам Кастрен не слишком благоволил к Сибири.
«Тот, кто привык видеть, как в России поток жизни несется чрез все преграды, чувствует какую-то неловкость в сибирской тишине», – признавался исследователь. – «Эта тишина, питаемая внутренней, мирной безмятежной сущностью души; нет это порождение холодности, равнодушия и ожесточения. Да и может ли быть что-нибудь, кроме ожесточения, в стране, которая большей частью населена преступниками и их потомками»[30].
Исключение из обыденности чужаков или непривычных пространств далеко не всегда обнаруживалось через агрессию. В не меньшей мере оно проявлялось и через взаимное (и безопасное!) уважение и гостеприимство. Так А. Алквист утверждал, что сибирский русский «в целом гораздо чище, зажиточнее и гостеприимнее, чем его собрат в Европейской России». Для него причина испорченности заключалась в рабстве[31]. Зоолог О. Финш фиксировал положительные качества у аборигенного населения Сибири: гостеприимство, чадолюбие, добродушие, отсутствие нищих, честность. Автор «Путешествия в Западную Сибирь» заявлял, что, при сравнении с цивилизацией, аборигены могли бы сказать: «мы дикие, лучшие люди»[32].
С. Соммье в своих оценках не льстил местному населению. Его многое не устраивало: санитарные нормы, тяготение к спиртному. Но, всё же, нашлись и добрые слова о гостеприимстве. Размышляя о самоедах и остяках, он замечал:
«Думая об уровне культуры этого народа, остается только удивляться, что в них столько хороших качеств, особенно стоит указать на их честность»[33].
Прожив несколько лет среди аборигенов и русских в Сибири, С.Патурссон повсеместно пользовался местным гостеприимством.
Подспудный негатив к окраинной территории существовал и переносился на местное население. Его мнимые «грехи» объяснялись инфантильностью и социальной незрелостью. Кастрен в письме благодарил адресата за то, что он «вспомнил о грешнике в стране грешников»[34]. В предисловии к запискам о Ямале, Ю. Кушелевский, замечал: «где все так дико и пусто, да еще холодно, то там не дело ораторствовать и восхищаться, а разве скорбеть, терпеть и спасаться»[35]. Арон Аронович, предприниматель из ссыльных в Березове, заявил в разговоре с Финшем: «Как мы тут зивем? Как зивые погребены»[36].
Ф. Белявский, путешествуя по Тобольскому Северу во второй половине 20-х гг. XIX в., сокрушался, что остяки отступили «от прежних невинных нравов» под влиянием русских поселенцев[37]. Алквист считал, что аборигены отличаются той детской сменой настроения, «которая для остяков характерна так же, как и для наших лапландцев» Он же, живописуя Пелым, обратил внимание на беседы пьющей бабушки-повитухи: «по её мнению, народ был теперь беднее чем раньше, поля тоже не родили столь много, как в прежние времена, и даже дни, считала она, стали короче»[38]. Эта старушка, хорошо относясь к путешественнику, дала благословление на дорогу, но так и не поверила в успех его поездки
В 1902 г. финский исследователь А. Каннисто описывал селения вогулов на реке Вагиле:
«Дворы выглядят плохо, некоторые совсем бедные. Всё – как в преддверии гибели; это носится в воздухе, а именно в форме беззаботности, причиной которой является сомнение, вызванное предчувствием скорой гибели»[39]. К. Карьялайнен объяснял негативные явления у остяков в бассейне р. Демьянка их общей нравственной слабостью: «насаждение культуры на неподготовленной, необработанной почве, и общее ослабление, и одряхление народа, какое является последствием этой быстрой и крутой перемены в образе и условиях его жизни». Он считал, что «остяцкие песни – их лебединые песни, они скоро умолкнут»[40].
У известного публициста В. И. Немировича-Данченко остяки предстают как миролюбивые, гостеприимные, честные, ленивые и недалекие люди, которых обманывают торговцы. «Также бедны и немногосложны их предания. Собственно исторического быта или чего-либо в роде этого у них и искать нечего. Даже и суеверие их весьма бедно и бледно. Да то и понятно. Мертвая пустыня севера, скудная красками и линиями, не разовьет фантазию убогого дикаря, вся жизнь которого – неустанная борьба из-за куска хлеба, из-за возможности не умереть сегодня, что будет завтра – Господь ведает»[41].
Похожие мысли присутствуют и в книге П. Инфантьева. Образованные путешественники задаются вопросами о вогулах:
«Отчего это племя угасает? Истощило ли оно свою жизнеспособность и теперь умирает, повинуясь тем же законам, по которым все в этом рождающееся осуждено на смерть, или тут кроются другие причины, ничего не имеющие общего с законами природы?»[42].
Уверенность в близкую гибели «диких» народов существовала повсеместно: от суждений сибиряков: «Орда или азиатцы (так называют русские остяков) не живет между Русью: как только мы поселимся, то остяк перестает плодиться»[43], до суждений ученых путешественников: «Самоедское племя, постепенно уменьшаясь, клонится к уничтожению. Такой судьбы в его недалеком будущем нельзя не заметить»[44].
А. Алквист дополнительно учитывал «недостаточное давление сверху, ибо самый обычный русский чувствует себя как господин, ослабило и изнежило его»[45]. И у Носилова говорится не только об угасании аборигенного населения, но и о деградации горожан Березова[46]. Что же их сближало, помимо действительного истощения природных ресурсов? Видимо, периферийное цивилизационное и географическое расположение. Характерны созданные К. Носиловым психологические портреты вогулов – официальных почтальонов. Писатель с симпатией относился к своим персонажам. Но он же постоянно заострял внимание на их языческих суевериях, детскости, наивности, мнимой дикости. То, что почтовая служба, работа сторожа или трапезника (например, у вогула Саввы) требовали дисциплины, ответственности, прагматизма и умения рационально мыслить, автором проигнорировано[47].
Отрицание отдаленных территорий как не настоящих, провоцировало рождение иллюзий в восприятии пространства. Характерна рефлексия С. Соммье, вернувшегося из тундры и тайги в каюту парохода:
«Моя жизнь в краю остяков и самоедов казалась мне сейчас далеким сном»[48].
Мыслительная абсолютизация отрицательных черт периферии привела в итоге к мыслимому дистанцированию от конечной цели путешествия. Кастрен в одном из писем меланхолично отметил:
«Я уверен, что мир может как нельзя лучше обойтись и без моих грамматик»[49].
Его раздумья через десятилетия повторил О. Финш:
«Куда только ни устремляется пытливый немецкий ум, одушевленный лишь одним стремлением положить еще один камень для сооружения великого космополитического храма, называемого наукой»[50].
С. Соммье неоднократно подчеркивал и приключенческие моменты, и личное восхищение от научной поездки[51]. У. Сирелиус не чуждался признаний в том, что его этнографическая экспедиция – приключение[52]. К. Карьялайнен почти извинялся за поездку:
«Для опытного исследователя нет нужды искать материал так далеко, а неопытному нужна широкая область, и именно такая, которая способствует всестороннему развитию»[53].
Итак, аборигены представали в мемуарах учёных как пассивные люди, лишенные волевых усилий. Конечно, такая позиция отличалась предвзятостью и игнорированием исторических реалий[54]. Но подчас приводились и сведения, противоречившие господствующим мнениям. О. Финш, комментируя отказ от продажи «домашнего идола», заметил, что
«у этих нецивилизованных детей природы не все продажно, как предполагают люди цивилизованные, и что они при этом, весьма снисходительно относятся к тому, кто делает им такие неделикатные предложения»[55].
Его книга «Путешествие в Западную Сибирь» оказалась своеобразным исключением среди мемуаров. В ней О. Финш часто критиковал привычные стереотипы. Он не доверял мнению о повсеместном спаивании инородцев. Его доводы основывались на здравом смысле. О. Финш доказывал, что инородцы слишком бедны, для того чтобы постоянно пить:
«Пьяниц по профессии, какие встречаются в Голландии и Англии, не говоря уже об Ирландии, я никогда между Остяками и Самоедами не видел».
Но и Финш был пессимистичен, думая, о будущем этих сибирских народов: «Остяки и Самоеды должны будут отступить перед цивилизацией, подчиниться ей или погибнуть»[56]. Отчасти с ним соглашался Н. М. Ядринцев, замечая, что вогул «в пьяном виде становится даже бешеным; к счастью, он приходит в это состояние только два раза в год, когда отправляется в город»[57].
У. Т. Сирелиус обратил внимание на существование исторических знаний у аборигенов:
«Остяки делят свою историю на две части: языческое время, когда царя не было, и христианское время, когда остяки стали подданными царя. О Ермаке часто вспоминают и упоминают его».
Из разговоров с остяками он вынес впечатление, «что христианство – это религия, которую им навязал более сильный. С большим почтением остяки говорят о времени до царя, когда богатыри жили со своими подданными. Народ тогда был многочислен, велик и силён, и ворожеи были сильнее»[58].
Нет сомнений, что исторические сведения, могли проникнуть к народам Севера из старожильческой русской среды. Например, те самые, что слышал в Обдорске Кастрен от отставного русского казака. Он испытывал благоговение к памяти светлейшего князя Меншикова, сосланного в г. Березов.
«Я должен сказать – замечает Кастрен, – что это чувство разделяют с ним и все березовцы. Старик не мог говорить без одушевления об опальном вельможе, каждое слово его он помнил, как святыню». Меншиков, считал он, видел в ссылке «не казнь, но небесное благодеяние, отверзавшее ему путь ко вратам искупления»[59].
Большинство путешественников, думая о жизни аборигенов, не смогли преодолеть логического тупика. С одной стороны, исследователи не верили в возможности их самостоятельного вхождения в современную цивилизацию. Но с другой – исследователи не желали видеть и положительных моментов в межэтнических контактах. Так, например, С. Патурссон утверждал, что более высокая культура, «которая приходит с проповедованием христианства и в целом относится к русским, оказывает печальное, и даже вредное влияние на чистоту здешних обычаев»[60].
По мнению путешественников, с аборигенами вступали в связи обычно не самые нравственные представители современной цивилизации. «Окраины разных областей – размышлял И. Поляков, – всегда привлекают к себе людей, по преимуществу жаждущих наживы; стремление к наживе подавляет у таких людей все другие, более благородные стороны человеческих способностей»[61]. Культурный парадокс состоял в том, что предпринимательство противостояло цивилизационным концепциям ученых. Дорожные описания соответствовали прежним культурным установкам, когда цивилизованность отождествлялась с близостью к Европе. Образованный индивид на дальней периферии, уже из-за наличия рациональных знаний и факта познавательной поездки, обладал, как он полагал, преимуществами прогресса. В отличие от него местным жителям предлагалась роль инфантильных и неиспорченных знаниями дикарей, живущих на краю гибели, либо в ожидании нашествия цивилизаторов.
Европоцентризм и тяготение путешественников к дальним местностям содействовали контактам и научным исследованиям и, одновременно, сужали их познавательные возможности. Эти процессы не были однозначными или навсегда заданными. Становление индустриального общества, как и развитие транспорта породили прагматичный интерес к окраинным территориям, что, в XIX – начале XX вв. отразилось в беллетристике, популярной литературе и качественно новых научных работах.
[1] Теребихин Н. М. Метафизика Севера. Архангельск, 2004. С. 43
[2] Соммье С. Лето в Сибири среди остяков, самоедов, зырян, татар, киргизов и башкир. Томск, 2012. С. 22-223.
[3] Воропай И. М. От реки Оби до Северного океана. Ханты-Мансийск, 2008. С. 176.
[4] Швецов С. П. Очерки Сургутского края // Тобольский Север глазами политических ссыльных XIX – начала XX века. Екатеринбург: Сред-Урал. кн. изд-во, 1998. С. 77.
[5] Ярославцев А. К. Петр Павлович Ершов, автор сказки «Конек-Горбунок». Биографические воспоминания университетского товарища его А. К. Ярославцева. СПб., 1872. С. 10.
[6] Сулоцкий А. И. Соч. в 3 т. Т. 2. О сибирском духовенстве. Тюмень, 2000. С. 880.
[7] Цысь В. В., Цысь О. П. Сибиряк в Палестине: трудный путь сургутянина Я. А. Кайдалова в Святую Землю (Из истории Русской духовной миссии в Иерусалиме) // Иерусалимский вестник. 2015. Вып. VII-VIII. C. 213-220.
[8] Самаровский петербуржец: письма сибиряков к Х. М. Лопареву. Ханты-Мансийск, 2008. С. 27.
[9] Инфантьев П. П. Путешествие в страну вогулов. Тюмень, 2003. С. 2.
[10] Цыперович Г. За полярным кругом. Десять лет ссылки в Колымске. СПб., 1907. С. 8-9.
[11] Швецов С. П. Культурное значение политической ссылки в Западной Сибири (окончание) // Каторга и ссылка. 1928. №11. С. 95.
[12] Лопарев Х. М. Самарово, село Тобольской губернии и округа: Хроника, воспоминания и материалы о его прошлом. Тюмень, 1997. С. 123.
[13] Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян в XIX в. М.: Наука, 1986. С. 100-101.
[14] Кастрен М. А. Соч. в 2-х т. Т. 1. Лапландия, Карелия, Россия. Тюмень, 1990. С. 210-211.
[15] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. М., 1996. С. 243
[16] Кастрен М. А. Соч. в 2-х т. Т. 2. Путешествие в Сибирь (1845-1849). Тюмень, 1990. С. 9.
[17] Отрывки из дневника Эвы Фелиньской, который она писала в Березове // Подорожник: Краеведческий сборник. Вып. 6. Тюмень, 2005. С. 9.
[18] Кастрен М. А. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 212.
[19] Алквист А. Среди хантов и манси. Путевые записи и этнографические заметки. Томск, 1999. С. 11.
[20] Соммье С. Лето в Сибири среди остяков. С. 163.
[21] Сирелиус У. Т. Путешествие к хантам. Томск, 2001. С. 36.
[22] Кулемзин В. М., Лукина Н. В. Васюганско-ваховские ханты в конце XIX – начале XX вв. Тюмень, 2006. С. 203.
[23] Соммье С. Лето в Сибири. С. 249.
[24] Алквист А. Среди хантов и манси. С. 106.
[25] Кастрен М. А. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 166.
[26] Там же. Т. 1. С.188-190.
[27] Там же. Т. 2. С. 69.
[28] Патурссон С. От Фарер до Сибири. М., 2019. С. 242-243.
[29] Кастрен М. А. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 202-203.
[30] Там же. Т. 2. С. 28.
[31] Алквист А. Среди хантов и манси. С. 47.
[32] Финш О. Путешествие в Западную Сибирь д-ра О. Финша и А. Брема. М., 1882. С. 452-453.
[33]Соммье С. Лето в Сибири. С. 462.
[34] Кастрен М. А. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 108.
[35] Кушелевский Ю. И. Северный полюс и земля Ялмал. Путевые записки. СПб. 1868. С. I.
[36]Финш О. Путешествие в Западную Сибирь. С. 329.
[37] Белявский Ф. Поездка к Ледовитому морю. Тюмень, 2004. С. 74.
[38] Алквист А. Среди хантов и манси. С. 86-88.
[39] Лиимола М. Экспедиции Артура Каннисто к вогулам (манси) в 1901–1906 годах // Вестник угроведения. 2015. №4. С. 151.
[40] Карьялайнен К. Ф. Религия югорских народов. Томск, 1995. С. 65, 67.
[41] Немирович-Данченко В. И. Страна холода. Виденное, слышанное. СПб. – М., 1877. С. 446-449.
[42] Инфантьев П. П. Путешествие в страну вогулов. С.107, 186-187.
[43] Губарев К. От Тобольска до Березова // Современник. 1863. Т. 94. №1. С. 353.
[44] Кушелевский Ю. И. Северный полюс и земля Ялмал. С. 125.
[45] Алквист А. Среди хантов и манси. С. 105.
[46] Носилов К. Город Березов. Из путешествия на понизовье реки Оби К. Носилова // Нива. 1895. №34. С. 808-811.
[47] Носилов К. Д. У вогулов: Очерки и наброски. Тюмень, 1997. С. 67-73, 286-291.
[48] Соммье С. Лето в Сибири. С. 472.
[49] Кастрен М. А. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 109.
[50] Финш О. Путешествие в Западную Сибирь. С. 370.
[51] Соммье С. Лето в Сибири. С. 478, 605.
[52] Сирелиус У. Т. Путешествие к хантам. С. 155.
[53] Крон К. К. Ф. Карьялайнен // К. Ф. Карьялайнен Религия югорских народов. Т. 1. Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1994. С. 8.
[54] Ершов М. Ф. Социокультурные изменения у обских угров на рубеже XIX-XX вв. // Вестник археологии, антропологии и этнологии. 2018. №3(42). С. 151-155.
[55] Финш О. Путешествие в Западную Сибирь. С. 360.
[56] Там же. С. 451-452.
[57] Ядринцев Н. М. Соч. Т. 2. Сибирские инородцы, их быт и современное положение. Тюмень, 2000. С. 66.
[58] Сирелиус У. Т.Путешествие к хантам. С. 107.
[59] Кастрен М. А. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 215-216.
[60] Патурссон С. От Фарер до Сибири. С. 114.
[61] Поляков И. С. Письма и отчеты о путешествии в долину р. Оби, исполненном по поручению Императорской Академии наук. Тюмень, 2002. С. 163.
No responses yet